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Le problème en est toujours au point d'interrogation posé par Turgot. Nous croyons qu'il recevra un jour la solution qu'il indique. Le christianisme traditionnel disparaîtra, mais en se transformant. Cette æuvre de transformation s'accomplit dans le sein du protestantisme; quand elle sera arrivée à son terme, il formera ce que Turgot appelle religion naturelle; dès maintenant les protestants avancés et les philosophes peuvent se donner la main, et ils se la donnent. Le catholicisme suivra-t-il la même voie? ou s'obstinera-t-il dans son immutabilité? Maintenir une religion ruinée par les progrès de la raison, est chose tout aussi impossible que de soutenir un palais de glace au mois d'août. La révolution religieuse est certaine, inévitable. Il n'y a que le comment et le quand qui restent le secret de Dieu.

VI. Condorcet

Turgot est peu logique. Il commence par établir la neutralité de l'État en matière de religion, ce que nous appelons aujourd'hui la séparation de l'Église et de l'État; et il finit par donner à l'État la mission de protéger la religion, la vraie religion, qui à son avis est celle des philosophes. C'est précisément dans cette inconséquence que réside la grandeur de Turgot. La vie ne se conduit point par la logique; celui qui essaierait de la régler par des principes de pure théorie, risquerait d'aboutir à des résultats tout contraires à ceux qu'il avait en vue. Condorcet était un de ces théoriciens. C'est un esprit mathématique; or, les géomètres croient volontiers que la vie se régit par des formules comme les sciences exactes. Quoique impraticable, à notre avis, lad octrine de Condorcet n'en pas moins digne d'attention: elle a eu du retentissement au dix-neuvième siècle, et l'avenir peut-être lui appartient.

Condorcet était ami, disciple de Voltaire; mais quelle distance entre le maître et l'élève, pour l'audace des idées ! Le patriarche de Ferney, en fut épouvanté. Tout en prêchant la tolérance, il voyait régner autour de lui une intolérance hargneuse ; il voyait l'Église, malgré les attaques des philosophes, toujours debout; il transigea avec cette redoutable puissance, et se serait volontiers contenté d'une demi-tolérance pour les protestants. Condorcet avait les hardies aspirations de la révolution,

dont il est un des glorieux martyrs. La tolérance ne lui suffit point; que dis-je? il voit dans cette idée de tolérer certains cultes à côté d'une Église d'État, une insolence de la secte dominante. Est-ce que des hommes ont le droit de permettre à d'autres hommes de croire ce que leur raison adopte, de faire ce que leur conscience leur ordonne, de rendre à leur Dieu l'hommage qu'ils s'imaginent lui plaire davantage (1) ? Condorcet a raison. L'idée de tolérance est encore une marque et un effet de l'intolérance séculaire qui a pesé sur le monde; c'est un abus de pouvoir que d'accorder aux hommes, à titre de tolérance, ce que Dieu leur a donné comme un droit, la liberté.

Si Condorcet ne se contente pas de la tolérance revendiquée par Voltaire, bien moins encore veut-il la religion civile de Rousseau. Jean-Jacques disait que le souverain pouvait bannir sans injustice tous ceux qui ne croyaient pas à Dieu et à l'immortalité de l'âme, parce que quiconque n'y croit point, ne peut remplir ses devoirs de citoyen. Étranges paroles dans la bouche d'un philosophe! s'écrie Condorcet. Comment Rousseau ne voyait-il point que punir des hommes, parce qu'on est persuadé qu'ils n'ont pas en eux des motifs suffisants de pratiquer la vertu, c'est les punir pour nos propres opinions? Les athées ne pourraient-il pas répondre? « Notre morale est la même que la vôtre; nous croyons, comme vous, à la vertu; nous sommes persuadés comme vous, qu'il n'y a point de bonheur sans elle. Pourquoi supposez-vous que nous nous écarterons plus que vous de nos principes ? Est-ce parce que nous les établissons sur d'autres fondements? mais ne voyez-vous pas que nous pourrions faire le même raisonnement, et si nous étions les plus nombreux, vous exclure de la société avec la même justice? Ne voyez-vous pas l'horrible usage que des intolérants politiques peuvent faire de ces principes, ou plutôt ces principes ne sont-ils pas les leurs (2)? » Condorcet finit par ces paroles sévères : « Il faut l'avouer, dit-il, si l'on excepté quelques morceaux d'Émile, et quelques chapitres du Contrat social, qui suffisent pour immortaliser le génie et le courage de l'illustre Jean-Jacques, ses opinions sont presque toujours exagérées ou

(1) Condorcet, Tableau des progrès de l'esprit humain, pag. 207.
(2) Idem, sur l'état des protestants. (OEuvres, t. V, pag. 539-544, édit. d'Arago.)

incohérentes. Voulait-il réellement faire une secte, et savait-il qu'on ne fait point de secte, quand on n'est que conséquent et raisonnable? ou plutôt pensait-il, comme tout homme passionné, d'après le sentiment actuel qui l'animait? » Condorcet ne rend pas justice à l'auteur d'Émile. Non, il ne voulait pas établir de secte, et il était tout aussi conséquent dans sa doctrine que Condorcet l'est dans la sienne. Mais il y avait un abîme entre leurs doctrines : c'était d'une part l'esprit de la démocratie antique, qui confond la liberté avec la souveraineté, et qui donne au souverain un pouvoir absolu sur les citoyens : c'était d'autre part l'esprit de liberté que nous tenons de la race germanique, et qui a pris de si magnifiques développements en Angleterre, la liberté considérée comme droit de l'individu. De là l'opposition de Voltaire et de Rousseau, de la deux tendances qui se sont combattues pendant la Révolution, et la conciliation n'est pas encore faite.

La liberté religieuse doit donc être entière. Cette liberté exclutelle l'action de l'État sur l'Église ? Condorcet donne comme réponse la théorie pratiquée aux États-Unis, la séparation de l'Église et de l'État. « Le législateur, dit-il, n'a point le droit d'empêcher les citoyens de former librement une association publique pour prier Dieu en commun et payer en commun les dépenses du culte, parce que dans une telle association, il n'y a rien qui blesse les droits d'autrui; et dès qu'ils ne veulent obliger personne ni à suivre leur culte, ni à en payer la dépense, ils peuvent mettre dans les cérémonies de ce culte toute la solennité qu'ils voudront, tant que cet appareil ne troublera point la tranquillité, ne gênera point la liberté des autres citoyens. La loi ne doit avoir sur ce culte que la même inspection qu'elle a sur les autres actions indifférentes en elles-mêmes. » Voilà le droit des sectes nouvelles, à l'abri de toute entreprise de l'État. Faut-il appliquer le même système de neutralité aux anciens cultes, à celui surtout qui, au dix-huitième siècle, était encore l'Église dominante? Condorcet est trop bon mathématicien pour reculer devant les conséquences d'un principe. Il répond que le gouver, nement ne doit employer les revenus publics que pour la nation : « Les dépenses nécessaires à la sûreté de l'État, à l'exécution des lois, à l'encouragement des arts utiles, sont des dépenses légitimes, parce qu'elles intéressent toute la nation. Il n'en est

pas de même des dépenses pour le culte, qui, n'étant utiles que pour ceux qui professent ce culte, ne doivent pas être supportées par les autres citoyens. » Condorcet ajoute que la liberté entière dans la religion est le seul moyen d'éviter les troubles, d'établir ou de conserver une morale pure, vraiment sociale, sans superstition comme sans fanatisme. Il croit même que c'est le meilleur moyen de réunir dans la croyance de la vraie religion tous les gens éclairés, parce que les religions ne se présentant plus qu'avec leurs preuves, la religion la mieux prouvée sera la seule crue et la seule pratiquée.

Condorcet ne se dissimule pas que ce principe conduit à une révolution, à la sécularisation de l'ordre civil. Ne serait-ce point cette conséquence de sa doctrine qui avait le plus de prix à ses yeux ? « La puissance législative, dit-il, n'a point le droit de mêler des actes religieux à aucune formalité nécessaire à l'exercice des droits des citoyens, parce qu'elle ne peut leur ôter ces droits, et que ce serait les ôter réellement à ceux dont ces actes religieux blesseraient la conscience. Elle n'a pas davantage le droit d'exiger de ceux qui doivent remplir certaines fonctions, ni une profession de foi, ni l'assistance à aucun acte religieux. L'éligibilité aux places est un droit des citoyens; les conditions qu'on exige pour les remplir doivent donc être telles, que chaque citoyen puisse se conformer à ces conditions sans manquer à sa conscience, sans faire le sacrifice de ses opinions (1). »

Nous aboutissons à la séparation complète de l'ordre civil et de l'ordre religieux, la religion ignorée de l'État, n'ayant aucune influence sur la vie publique, se concentrant dans les individus et dans les associations. Ce système est préconisé aujourd'hui comme un idéal. Nous ne voulons rien préjuger de l'avenir; les religions se transforment, et par suite les rapports de l'État et de l'Église doivent aussi changer. C'est dire que pour déterminer ces rapports, il ne faut point considérer la religion d'une façon abstraite; il faut tenir compte des faits. Le législateur, et c'est bien de lui qu'il s'agit, n'a point affaire à une abstraction, il a devant lui des religions positives, le catholicisme dans les pays catholiques. Doit-il laisser à l'Eglise catholique une entière liberté? La ques

(1) Condorcet, sur la Tolérance des protestants. (OEuvres, t. V, pag. 470-472.)

tion est trop grave, pour être traitée comme un incident. Nous en avons fait l'objet d'une étude spéciale (1). Ici nous nous bornerons à remarquer, que le premier écrivain qui formula nettement cette théorie, Condorcet, était décidément hostile au christianisme. Ne serait-ce point dans un esprit d'hostilité qu'il a voulu priver la religion qu'il détestait, de la protection de l'État? Cela doit faire réfléchir les hommes religieux qui se laissent séduire par les avantages que promet la liberté absolue.

8 2. Liberté de penser

No 1. Les philosophes. Spinoza

Quand on considère la liberté religieuse, non plus comme une tolérance, mais comme un droit, elle se confond avec une liberté plus large dont elle n'est qu'une manifestation, la liberté de penser. La liberté religieuse n'intéresse que les sectes. La liberté de penser concerne tous les hommes, car Dieu, en les douant de la raison, la leur a donnée pour qu'ils en fassent usage. Trop souvent les deux libertés ont été en conflit; ceux-là mêmes qui réclamaient la liberté des cultes, refusaient de reconnaître aux noncroyants le droit de penser à leur guise. La libre pensée étant en opposition avec la religion révélée, on conçoit que les sectes chrétiennes aient vu les libres penseurs avec défiance; c'étaient des ennemis. Voilà pourquoi ce furent des philosophes qui les premiers revendiquèrent la liberté de penser; mais comme ils avaient contre eux toutes les sectes attachées à la révélation, leur voix ne trouva guère d'écho. Il fallut une révolution qui bouleversa l'ancienne société jusque dans ses fondements, pour que la liberté de penser fût reconnue à titre de droit. L'intolérance chrétienne réprouvait ce droit comme un crime.

Le premier apôtre de la liberté de penser est un philosophe dont le nom est très mal famé, même dans le monde philosophique. Spinoza est panthéiste. Le panthéisme, faux comme conception religieuse, a des conséquences funestes dans le domaine de la morale et de la politique. Logiquement il aboutit à nier la liberté

(4) L’Eglise et l'État depuis la Révolution, 1862.

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